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Les téléspectateurs extérieurs sont fortement frappés par la douceur de la gauche marocaine envers le régime politique autoritaire, policier et expansionniste actuel, et en particulier envers son sommet, le Makhzen. Avant d’aborder la raison de cet asservissement de la gauche marocaine, il faut se demander ce qu’est le Majkhzen, une formulation singulière de l’État, typique du Maroc, avec ses propres profils historiques.

Fréquemment, dans la presse quotidienne, le Makhzen est présenté comme un État parallèle, dans l’ombre, dont on peut difficilement interpréter ses intentions ultimes. Le mot makhzen est accepté depuis des années par l’Académie royale de la langue espagnole, avec le sens littéral de « au Maroc, autrefois, gouvernement ou autorité suprême ». Cependant, nous sentons que cette définition n’est pas très éclairante, car il ne s’agit pas seulement d’une question historique, mais avant tout d’un présent politique.

En fait, le Makhzen est littéralement le dar-al-Makhzen, au sens de magasin maison. C’est l’espace palatin et défensif où se situe le siège du pouvoir, la sultaniya, du sultan lui-même – au sens propre ou figuré, puisque de nombreux palais royaux sont vides de sa présence –, remplissant les fonctions de citadelle palatine, en construction et de cour en politique. Espace urbanistiquement séparé des médinas, siège des corporations syndicales d’artisans et de commerçants, toujours ouvert à la fronde, au soulèvement. A Fès par exemple, entre Fès El Djdid, où se trouve le dar-al-Makhzen, mais aussi le mellah ou ghetto juif, et Fès El Bali, la médina, il existe une distance topographique et sociale : la première est l’espace clos. l’espace, centre névralgique du pouvoir ; la seconde, la ville labyrinthique, mais ouverte, que le visiteur peut explorer à sa guise. Un exemple de dar-al-Makhzan historique dans la péninsule ibérique se trouve dans l’Alhambra de Grenade.

En plus d’être le siège du gouvernement, du sultan et des diwans, présidés par des vizirs, le Makhzen historique servait de silo, dans une économie de subsistance, de lieu pour fournir des ressources alimentaires à la population en cas de mauvaises récoltes (mauvaises années). ). Les relations entre la médina, avec ses élites urbaines, ses centres de culte et de savoir, et le Makhzen ont été problématiques tout au long de l’histoire. Le pouvoir, en termes de légitimité, des sultans avait besoin de la soumission (beya’a) des habitants du bourg, et ceux-ci vivaient attentifs aux mouvements de la cour dans le complexe majzénien. Le rituel de la beya’a, rituel de soumission, renouvelle le pacte sacré entre la monarchie divine et les sujets (Tozy, 2008 : 75-102). Cependant, le Makhzen n’était pas une structure despotique.

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Ainsi, dans la structure du Makhzen, les figures de médiation revêtent une grande importance, comme le secrétaire particulier du sultan, le hayib, élément fondamental de médiation entre l’entourage du sultan et le reste des courtisans. Le Makhzen s’inscrit dans une structure d’autorité, socialement apprise, par soumission clientéliste, qui oscille dans la dyade maître/disciple, de sorte qu’il est un mécanisme d’acquiescement et de coercition, qui pénètre tous les pores de la société (Hammoudi, 2007).

Le Makhzen a cependant subi des transformations. Mohammed V (1909-1961), seul sultan alaouite réellement confronté au pouvoir colonial français, après l’indépendance en 1956, dans le but de moderniser le Makhzen, abolit le titre de sultan, le transformant en malik ou roi. Il élimina également le diwan et ses vizirs, les remplaçant par des ministères et des ministres, à la manière occidentale. Mais il n’a renoncé ni au leadership religieux (amir al mu’minin) (Waterbury, 1975), ni à la soumission ou beya’a, fondamentales dans la structure majzenienne. Elle n’élimine pas non plus une place essentielle dans les intrigues palatines, qui conditionnaient l’héritage du trône : le harem. Ce que son petit-fils, Mohammed VI, actuel roi depuis 1999, a fait plus tard.

Le Makhzen n’a cessé d’évoluer dans d’autres ordres selon le signe des temps. En effet, après l’indépendance de 1956, des modifications ont été apportées à la base de celle-ci en fonction des niveaux de collaboration avec le régime protecteur. La question de parler arabe, français ou simplement tamazigh (langue berbère) était fondamentale dans la réorganisation. Les notables d’origine rurale, dont le pouvoir reposait presque exclusivement sur le maintien de réseaux tribaux et clientélistes, ont été remplacés par des fonctionnaires qui, bien qu’entretenant les mêmes rapports hiérarchiques, les ont éclipsés derrière l’idée de moderniser l’État (Leveau, 1985). : 217-219).

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Rares sont les Occidentaux qui ont pu accéder aux secrets du Makhzen et de ses créations. Nous disposons de quelques descriptions, comme celles du Britannique Walter Harris ou du Français Georges Veyre, grâce auxquelles nous savons des choses sur le fonctionnement du Majzen traditionnel au début du XXe siècle. Plus récemment, le prince Muley Hicham, plus connu sous le nom de Prince Rouge, cousin germain du monarque actuel, loin du Maroc et vivant à Princeton, a publié les souvenirs de sa jeunesse à la cour, ce qui, au moins, nous donne un aperçu de première main. du Makhzen à l’époque de Hassan II (Hicham, 2014). Hicham raconte comment le Majzen, même lors des voyages de son oncle le roi à l’étranger, lorsqu’il s’installait dans un autre pays à la culture radicalement différente, Il a réussi à tout faire graviter autour de sa conception du protocole et du pouvoir grâce à des mécanismes de séduction efficaces. L’autoritarisme et la séduction permettent de rétablir la dialectique du maître et de l’esclave qui, avec la soumission, est fondamentale à leur existence.

Le Makhzen gère le secret et les temps avec savoir-faire. L’impolitesse des ambassadeurs européens rend bien compte de ces derniers, lorsque le sultan, par exemple Sidna Muley Hafid (1908-1937), leur faisait attendre sine die pour être reçus (González Alcantud, 2023). Les protestations diplomatiques furent nombreuses, mais elles n’eurent aucun effet : c’était son moment, le dernier recours pour affirmer la souveraineté du sultanat. Actuellement, le roi du Maroc, et le Majzen avec lui, continuent de gérer les temps à leur guise, afin de faire comprendre qui est le maître de la situation, tant au niveau national qu’international. Le Majzen était et est toujours puissant dans l’administration calculée du rituel. Ceci serait corroboré par les études classiques de John Waterbury, Rémi Leveau et Mohamed Tozy, cela mettait l’accent sur le leadership exercé par le sultan en tant qu’amir al mu’minin, commandant des croyants, sur les masses, en particulier les fellahs ou les paysans. Dans les moments de crise, il n’a aucune objection à exercer à nouveau un leadership religieux, ce qui inclut une revendication du califat vacant, au moins dans l’étendue territoriale du Maghreb et d’une bonne partie de l’Afrique subsaharienne, principalement le Sénégal.

C’est aussi dans le domaine du clientélisme. Le Majzén intègre les différents groupes d’un pays pluriel, comme le reconnaît la Constitution marocaine de 2011, mais il ne le fait pas à travers un système fédéral – un enjeu promis sine die sous le nom de régionalisation par Mohammed VI dès son accession au trône. en 1999–, mais en donnant accès aux différents groupes au pouvoir majzénien. Chaque groupe social, par exemple les Amazighs ou Berbères, les Juifs, les Andalous, les Arabes, etc., a ses représentants au sein du Majzen, où il défend les intérêts du groupe. La nation est intégrée à l’État par l’intermédiaire de conseillers royaux et d’autres fonctionnaires, qui partagent les mêmes sensibilités ethniques et qui ont accès au cœur du pouvoir. Comme dans toute logique clientéliste, les représentés espèrent obtenir des retours de cette relation unique.

Ceux qui voient dans le Majzen une structure médiévale ou féodale se trompent ; c’est en fait un mélange de modernité et de tradition. Il ne peut pas être automatiquement identifié à un État-nation de style occidental, car il est toujours confronté à la menace de désintégration du système tribal, du pays siba, ou du désordre. Malgré cette menace, à long terme, elle est plus efficace, car, en incorporant le facteur religieux, elle provoque une adhésion émotionnelle ; C’est sa force et aussi sa faiblesse. Cependant, lorsqu’un système tribal comme celui des Sahraouis ou des Amazighs (berbères) refuse de se soumettre, il peut paradoxalement engendrer un fanatisme centripète majzénien.

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Par conséquent, le Majzén est une structure de pouvoir dotée d’une longue tradition historique qui donne de la stabilité au système politique marocain (Velasco, 2013), mais en même temps le rend énigmatique aux yeux des Européens. Ses pratiques sont opaques et clientélistes, comparées à celles du dispositif démocratique européen de plus en plus garant, malgré des pratiques de facto corrompues et tout aussi clientélistes.

Dans le domaine géostratégique, la monarchie alaouite, soutenue par le Makhzen, tentait déjà pendant la période du Protectorat (1912-1956), comblant le vide laissé par la disparition du sultanat ottoman, plus étroitement identifié à l’Algérie et à la Tunisie, de se relever avec la légitimité de tous les musulmans du Maghreb. Auparavant, sa résistance à la pénétration ottomane était très grande, ce qui l’a amené à nouer des alliances profondes avec l’Espagne, notamment à l’époque de Muley Ismaili et de Carlos III, au XVIIIe siècle. Il s’agissait d’une dynastie, les Alaouites, qui, originaire de l’oasis présaharienne du Tafilalet, revendiquait des origines arabes depuis le XVIIe siècle, liée à la fille du prophète Mahomet, Fatima. Ce faisant, il affirme sa légitimité de chorfa (héritier du Prophète) à travers le contrôle des zawiyas et des tariqas (confréries), notamment la Tijaniyya.

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Une fois éclaircie la singularité de cet appareil d’État, qui intègre le pouvoir sur une base de légitimité d’ordre ontologique-mystique et politique, de base religieuse et tribale, il faut considérer avant tout le rapport qu’il entretient avec maintenu avec la gauche politique. Toute cette manière originale de contrôler et de gérer les affaires publiques a eu des répercussions spécifiques dans la genèse de la gauche marocaine.

Abdelkrim al Khatabi et la République du Rif

Le premier cas de lutte anticoloniale qui a fait le tour du monde et qui a fait date pour la gauche européenne est celui de Mohamed Abdelkrim al Jatabi (1882-1963). Sous la direction d’Abdelkrim, le Rif, région montagneuse et tribale où il opérait, la République Rifienne, entre 1921 et 1926, a mis en œuvre plusieurs transformations allant dans le sens de la modernisation : de la limitation du pouvoir traditionnel des caïds à la construction d’une route réseau, l’installation de lignes téléphoniques ou l’établissement de sanctions pour les délits conformément au droit européen moderne (Pennell, 1986). Comme synthèse des relations de l’émir Abdelkrim et du sultan, nous pouvons assumer ces paroles de David. S. Woolman : « Abdelkrim se considérait particulièrement en conflit ouvert avec le sultan, le gouvernement rifain ne pouvait pas reconnaître un monarque qui représentait si clairement le rôle de fantoche des Français » (Woolman, 1988 : 175). Abdelkrim, en proclamant la république sur une base égalitaire, bien que basée sur le système tribal, mais en entreprenant de la moderniser en introduisant des réformes et en menant une lutte de libération paysanne, en employant des techniques militaires conventionnelles et de guérilla, devient un héros de projection internationale. Il a gagné la sympathie de la gauche mondiale, qui le considérera désormais comme une source d’inspiration pour d’autres luttes nationales de libération anticoloniale. Naturellement, elle a eu un grand impact dans le monde turc et arabe, notamment en Égypte (Madariaga, 2009 : 460-486). 175). Abdelkrim, en proclamant la république sur une base égalitaire, bien que basée sur le système tribal, mais en entreprenant de la moderniser en introduisant des réformes et en menant une lutte de libération paysanne, en employant des techniques militaires conventionnelles et de guérilla, devient un héros de projection internationale. Il a gagné la sympathie de la gauche mondiale, qui le considérera désormais comme une source d’inspiration pour d’autres luttes nationales de libération anticoloniale. Naturellement, elle a eu un grand impact dans le monde turc et arabe, notamment en Égypte (Madariaga, 2009 : 460-486). 175). Abdelkrim, en proclamant la république sur une base égalitaire, bien que basée sur le système tribal, mais en entreprenant de la moderniser en introduisant des réformes et en menant une lutte de libération paysanne, en employant des techniques militaires conventionnelles et de guérilla, devient un héros de projection internationale. Il a gagné la sympathie de la gauche mondiale, qui le considérera désormais comme une source d’inspiration pour d’autres luttes nationales de libération anticoloniale. Naturellement, elle a eu un grand impact dans le monde turc et arabe, notamment en Égypte (Madariaga, 2009 : 460-486). mais en entreprenant de la moderniser en introduisant des réformes et en menant une lutte de libération paysanne, en utilisant des techniques militaires conventionnelles et de guérilla, il est devenu un héros de renommée internationale. Il a gagné la sympathie de la gauche mondiale, qui le considérera désormais comme une source d’inspiration pour d’autres luttes nationales de libération anticoloniale. Naturellement, elle a eu un grand impact dans le monde turc et arabe, notamment en Égypte (Madariaga, 2009 : 460-486). mais en entreprenant de la moderniser en introduisant des réformes et en menant une lutte de libération paysanne, en utilisant des techniques militaires conventionnelles et de guérilla, il est devenu un héros de renommée internationale. Il a gagné la sympathie de la gauche mondiale, qui le considérera désormais comme une source d’inspiration pour d’autres luttes nationales de libération anticoloniale. Naturellement, elle a eu un grand impact dans le monde turc et arabe, notamment en Égypte (Madariaga, 2009 : 460-486).

Dans un autre ordre, trente ans après l’acte d’Abdelkrim, l’engagement de modernisation au moment de l’indépendance (1956) du parti nationaliste de l’Istiqlal, et le poids de la structure de pouvoir originelle du Majzen, ont contraint la gauche marocaine en formation à adopter une voie originale. , sans liens avec les organisations internationales de pensée ou d’action politique socialistes ou communistes. Pour commencer, gauche et colonisation n’étaient pas une équation facile à résoudre, à la fois parce que pour le principal idéologue de gauche, Karl Marx, la question coloniale faisait partie d’un processus plus générique, qui était l’accumulation capitaliste, et parce que pour VI Lénine était une transcription de l’impérialisme d’Europe occidentale. L’ambiguïté calculée de la gauche parlementaire espagnole et française avec le protectorat marocain ou la colonie algérienne se retrouve dans l’anticolonialisme d’Indalecio Prieto ou de Jean Jaurès, au faible fondement théorique. En pratique, seul l’arrière-petit-fils de Karl Marx, le socialiste Robert-Jean Longuet, entretenait un comité anticolonial et une revue, Maghreb, qui encourageaient l’émancipation marocaine, mais toujours avec une grande faiblesse, puisque pour gagner des alliances, il en venait à compter Parmi ses adhérents, Ortega y Gasset ou Fernando de los Ríos ; tous, d’une manière ou d’une autre, sont procoloniaux passifs (Candar, 2001). Les anarchistes étaient les seuls naturellement enclins à dénoncer le colonialisme, et c’est dans cette ligne qu’ils ont tenté, au début de la guerre civile espagnole, d’attirer les Marocains dans leur camp.

En réalité, l’anticolonialisme final surgit, lié avant tout aux moyens de la bourgeoisie urbaine. Pour atteindre ses objectifs, elle doit mettre fin ou intégrer deux mouvements : les Rifiens, à base tribale berbère, et les Tetuaní, à base urbaine. Mohammed V (1909-1961) avait l’obligation dynastique de diriger le Maghreb dans son ensemble. Il tentera de parvenir à une réconciliation avec Abdelkrim al Jatabi. Dans le discours du roi à Adjir le 29 septembre 1957, Mohamed V décide que les biens d’Abdelkrim et de son frère leur soient restitués, recevant l’approbation de l’assistance avec de grandes ovations [1 ] . Mais Abdelkrim, une fois envoyé en exil par les Français, a géré son propre mythe jusqu’à sa mort en 1963, sans jamais se soumettre à la beya’a, ni au Majzen.

Dans le camp intérieur, à son retour d’exil, Mohamed V reçut trente cheikhs rifains, qui étaient en réalité les chefs de l’Armée de libération nationale (ALN), du Rif, au palais de Rabat. Ils lui ont dit, outre qu’ils n’appartenaient à aucun parti politique, qu’ils étaient venus lui rendre hommage, mais non se soumettre. Ce qui indique la distance entre l’état de l’opinion du Rif et l’entourage du sultan [2]. Dans une interview, interrogés sur leurs relations avec l’organisation armée de l’Istiqlal, le Croissant Noir, ils sont restés silencieux, tout comme lorsqu’ils ont été interrogés sur une éventuelle intégration dans la nouvelle armée nationale, les Forces armées royales. L’armée qui s’est inspirée de leur lutte, l’ALN, n’a pas été intégrée aux forces armées réelles. En 1958, les restes de cette armée constituèrent le noyau du soulèvement du Rif, qui fut impitoyablement réprimé.

L’alliance stratégique entre le parti nationaliste Istiqlal, né surtout au sein de la bourgeoisie fesi, et le sultanat devait poursuivre le processus de modernisation matérielle et politique du pays. Les prêches des médias nationalistes syriens leur étaient parvenus, au moment même de la signature du traité de Protectorat (Laroui, 1993 : 380-381). Allal al Fasi (1910-1974), leader de l’Istiqlal, croyait également en un islam politique qui devait être dirigé par le commandant des croyants, c’est-à-dire le sultan. C’était la seule issue conceptuelle, car al Fasi n’était pas un nationaliste typique, mais croyait qu’une néo-salafiyya était nécessaire, c’est-à-dire un mouvement spirituel avec des objectifs politiques ; et pour cela, l’aide du sultan était essentielle (Belal, 2012 : 29). L’alliance s’est achevée avec l’épuration que Mohamed V a opéré dans son environnement, surtout des collaborationnistes qui avaient participé à la mascarade du sultan imposteur Ben Arafa, notamment avec El Glaoui et son entourage, contraints à l’exil. L’Istiqlal, au milieu de toutes ces contradictions naissantes, avait ses propres problèmes. Les possibilités d’une alliance entre le sultanat et la gauche autochtone, qui se dessinait timidement en connivence avec les militants européens de gauche, communistes, socialistes et anarchistes, qui transféraient leur modèle émancipateur à la colonie avec peu de critiques anticoloniales, ont été évaluées. par le collaborationnisme procolonial des sultans, d’Abdelaziz à Youssef (González Alcantud, 2019). Le sultan Mohamed V fut le seul à restaurer le crédit de la monarchie grâce à ses exilés. des collaborateurs qui avaient participé à la mascarade de l’imposteur Sultan Ben Arafa, notamment avec El Glaoui et son entourage, contraints à l’exil. L’Istiqlal, au milieu de toutes ces contradictions naissantes, avait ses propres problèmes. Les possibilités d’une alliance entre le sultanat et la gauche autochtone, qui se dessinait timidement en connivence avec les militants européens de gauche, communistes, socialistes et anarchistes, qui transféraient leur modèle émancipateur à la colonie avec peu de critiques anticoloniales, ont été pesées. par le collaborationnisme procolonial des sultans, d’Abdelaziz à Youssef (González Alcantud, 2019). Le sultan Mohamed V fut le seul à restaurer le crédit de la monarchie grâce à ses exilés. des collaborateurs qui avaient participé à la mascarade de l’imposteur Sultan Ben Arafa, notamment avec El Glaoui et son entourage, contraints à l’exil. L’Istiqlal, au milieu de toutes ces contradictions naissantes, avait ses propres problèmes. Les possibilités d’une alliance entre le sultanat et la gauche autochtone, qui se dessinait timidement en connivence avec les militants européens de gauche, communistes, socialistes et anarchistes, qui transféraient leur modèle émancipateur à la colonie avec peu de critiques anticoloniales, ont été évaluées. par le collaborationnisme procolonial des sultans, d’Abdelaziz à Youssef (González Alcantud, 2019). Le sultan Mohamed V fut le seul à restaurer le crédit de la monarchie grâce à ses exilés. qui ont été contraints à l’exil. L’Istiqlal, au milieu de toutes ces contradictions naissantes, avait ses propres problèmes. 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Les possibilités d’une alliance entre le sultanat et la gauche autochtone, qui se dessinait timidement en connivence avec les militants européens de gauche, communistes, socialistes et anarchistes, qui transféraient leur modèle émancipateur à la colonie avec peu de critiques anticoloniales, ont été évaluées. par le collaborationnisme procolonial des sultans, d’Abdelaziz à Youssef (González Alcantud, 2019). Le sultan Mohamed V fut le seul à restaurer le crédit de la monarchie grâce à ses exilés. qui émergeait timidement en collusion avec les militants européens de gauche, communistes, socialistes et anarchistes, qui transféraient leur modèle émancipateur à la colonie avec peu de critiques anticoloniales, était plombé par le collaborationnisme procolonial des sultans, d’Abdelaziz à Youssef (González Alcantud, 2019). Le sultan Mohamed V fut le seul à restaurer le crédit de la monarchie grâce à ses exilés. qui émergeait timidement en collusion avec les militants européens de gauche, communistes, socialistes et anarchistes, qui transféraient leur modèle émancipateur à la colonie avec peu de critiques anticoloniales, était plombé par le collaborationnisme procolonial des sultans, d’Abdelaziz à Youssef (González Alcantud, 2019). Le sultan Mohamed V fut le seul à restaurer le crédit de la monarchie grâce à ses exilés.

Cette conscience performative nationaliste avait fait ses preuves. D’une part, il dénonce la politique de division promue par le dahir (décret) berbère de 1930, promu par l’anthropologue et espion colonial Robert Montagne. L’idée de watan, de patrie, violée par les coloniaux, s’est renforcée avec cette tentative instrumentale de reconnaissance de la différence berbère. Cependant, la protestation nationaliste ne se limitait pas à la seule sphère intérieure, à la manière des nations européennes, mais il y avait parmi les vieux turbans une conscience du califat, ce qui rendait la notion de frontière nationale très labile et ambiguë, car son sens était basé sur le leadership religieux et tribal. D’où la pénétration de l’idée d’incomplétude, de manque de satisfaction des frontières nationales, et la responsabilité ultérieure du colonialisme pour les problèmes territoriaux non résolus. Le patriotisme a fini par se fondre dans un nationalisme irrédentiste grâce à la conscience de l’incomplétude expansionniste.

El Istiqlal et Ben Barka

Mais l’Istiqlal ne fait pas l’unanimité. Mehdi Ben Barka (1920-1965), leader éminent du parti, très sécularisé face à l’influence de l’islam politique représenté par le Fasi, de plus en plus identifié au profil altermondialiste et socialiste des mouvements de libération anticoloniaux, dont les combats incendièrent les colonies. Il s’éloigne progressivement de l’aile conservatrice du fondateur du parti, Allal al Fasi, pour se placer dans l’orbite des mouvements de libération socialistes. Il s’agit d’une évolution logique, qui est passée de la conception du parti de l’Istiqlal comme parti de cadres en 1957, à la proposition en 1962, parallèlement à l’indépendance et à la révolution algériennes, de tâches véritablement révolutionnaires (Ben Barka, 1999). Chez Ben Barka, la question sociale a un poids indéniable, Pour cette raison, ses tensions avec l’appareil de pouvoir majzénien étaient notables. Par ailleurs, comme le souligne Charles André Julien, « le Palais croyait que la volonté de pouvoir de Ben Barka pouvait mettre la dynastie en grave danger », d’où la décision de le faire disparaître politiquement et physiquement en 1965 (Julien, 1978 : 478). . De son côté, l’Espagne de Franco surveillait ses démarches avec inquiétude, notamment lorsqu’il se dirigeait vers le nord, immédiatement après l’indépendance.

Si la méfiance entre le Rif et Tétouan était totale, le mouvement istiqlalien a également balayé le nationalisme émanant de cette ville soupçonnée d’être trop complice avec les protecteurs espagnols. Ses principaux dirigeants, comme Abdelkhalek Torres ou Mohammed Daoud, ont été écartés, tandis que les partis PRN et PUN ont été absorbés par l’Istiqlal dominant (Benjelloun, 1990). La méfiance des oligarchies de Fès-Casablanca, principaux partisans de l’Istiqlal, envers les Tétouani était très forte. Les dirigeants du Nord, une bourgeoisie urbaine, également regroupée dans le parti réformiste, entretenant de bonnes relations avec l’Espagne, qui leur avait gentiment accordé l’indépendance, ont accueilli Ben Barka avec une hostilité ouverte (López García, 2007 : 268-270).

Le système politique alaouite a dû mesurer sa capacité de leadership en Afrique du Nord, et en Afrique en général, d’une part avec la révolution algérienne de 1958-62 et, d’autre part, avec le nassérisme, entre 1954-70. Bien entendu, la guerre d’Algérie, aux caractéristiques d’une épopée libératrice, avait affecté la vision de la gauche européenne. La conjonction de Frantz Fanon, idéologue des dépossédés du monde, et de Jean Paul Sartre, porte-parole de l’anticolonialisme en Europe, a produit un nouveau type d’idéologie politique qui a surpassé, du côté de la psychologie politique, le marxisme classique. Il s’agit d’une nouvelle formulation du processus de domination, où la psychologie du colonisé joue un rôle central. De nombreux psychologues et psychanalystes avaient fait leurs armes dans les colonies, mais au Maroc, ce processus n’a pas abouti à autant de résultats qu’en Algérie. Le Maroc n’aurait pas, de cette manière, une épopée nationale aussi forte que celle générée par la guerre de libération algérienne. La rupture coloniale n’a donc pas eu les mêmes conséquences dans la mémoire sociale.

Dans cette évolution nationale, le Nord continue de se présenter comme un obstacle ou, du moins, comme un fait chargé de problèmes. Ainsi Aldelkrim al Jatabi, qui après son exil venait de s’évader d’un navire français en 1947 et se réfugiait au Caire, n’était en aucun cas prêt à reconnaître le roi Mohamed V. En 1959, Abdelkrim adressa une proclamation au peuple marocain dénonçant au monde que le régime alaouite, contrôlé par le parti ultranationaliste Istiqlal, avait mené, avec le soutien de l’armée de l’air française, une répression brutale contre ceux qui ont pris les armes dans le Rif (Ybarra, 1997 : 345-346).

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Un aspect toujours essentiel pour comprendre l’évolution de la gauche est l’université. Dans les écoles d’élite qui dispensaient un enseignement secondaire, comme celle de Fès, le nationalisme s’était forgé. L’historien Henri Terrasse, l’un des superviseurs métropolitains de la nouvelle université de Rabati, créée à la fin des années 1950, pensait que les élites formées à l’occidentale seraient le dangereux ferment de la contestation nationaliste. La vérité est que l’université de style européen n’émergerait qu’avec le processus imminent d’indépendance, et toujours sous le strict contrôle français. Cette pensée académique, y compris celle de gauche, était donc absolument dépendante du rayonnement français. Même le sociologue Jacques Berque (1910-1995), qui s’exprimera de manière décisive contre le colonialisme dans son livre La décolonisation du monde (1968), appartenait à ce monde universitaire métropolitain. Ainsi, dans la perspective actuelle, le lien entre pouvoir politique indépendant et clientélisme universitaire étranger est confirmé. Les étudiants universitaires ont été contraints de rechercher une reconnaissance extérieure, émanant des centres européens et nord-américains, de sorte que « l’accumulation de capital symbolique est devenue l’activité par excellence ». De cette manière, on a atteint la paralysie de la créativité individuelle, à laquelle a contribué la rhétorique d’auto-célébration anticoloniale, tandis qu’une mobilité verticale administrée par le nouveau pouvoir politique s’est établie. le lien entre pouvoir politique indépendant et clientélisme universitaire étranger se confirme. Les étudiants universitaires ont été contraints de rechercher une reconnaissance extérieure, émanant des centres européens et nord-américains, de sorte que « l’accumulation de capital symbolique est devenue l’activité par excellence ». De cette manière, on a atteint la paralysie de la créativité individuelle, à laquelle a contribué la rhétorique d’auto-célébration anticoloniale, tandis qu’une mobilité verticale administrée par le nouveau pouvoir politique s’est établie. le lien entre pouvoir politique indépendant et clientélisme universitaire étranger se confirme. Les étudiants universitaires ont été contraints de rechercher une reconnaissance extérieure, émanant des centres européens et nord-américains, de sorte que « l’accumulation de capital symbolique est devenue l’activité par excellence ». De cette manière, on a atteint la paralysie de la créativité individuelle, à laquelle a contribué la rhétorique d’auto-célébration anticoloniale, tandis qu’une mobilité verticale administrée par le nouveau pouvoir politique s’est établie.

Paul Pascon et sa rupture avec le Parti communiste français

Un exemple paradigmatique de l’évolution de la gauche marocaine est le cas de Paul Pascon (1932-1985). Né à Fès, agronome et d’abord militant communiste, il rompt avec le Parti communiste français pour ses positions équivoques sur l’indépendance du Maroc, optant lui-même pour la nationalité marocaine. Il considère que le marxisme ne s’incarne pas dans l’orthodoxie communiste et qu’il faut continuer à étudier in situ les caractéristiques d’une société spécifique. Elle pénètre ainsi dans les secrets d’une société traditionnelle à travers les biens habous appartenant aux mosquées, et à partir des transformations de la paysannerie sans terre. Il a l’impression, avec raison, que les intellectuels gravitent autour des byzantinismes, et qu’il faut descendre au travail de terrain pour comprendre l’évolution d’une société purement paysanne, comme celle du Maroc (Pascon, 1980 : 280-281). De cette manière, il s’est vite rendu compte, après ses incursions dans le monde rural, que celui-ci était attardé et qu’il avait des liens tribaux très forts, de sorte que tout projet révolutionnaire ou socialiste se heurtait directement aux réalités conservatrices. Cependant, Pascon n’était pas un technocrate, il s’intéressait, comme tant de socio-anthropologues, au côté des faibles, même s’il était conscient des limites de la paysannerie en tant que groupe social. Un exemple de ce penchant pour les déshérités est que son dernier livre, publié à titre posthume, traitait des « paysans sans terre au Maroc ».

Grâce à leur engagement critique envers les sciences sociales, et en particulier l’anthropologie et la sociologie, ils ont commencé à se confronter à la géographie, conçue comme discipline de la territorialité du pouvoir. Le rapport à l’anti-pouvoir, au sens donné à la sociologie par Pierre Bourdieu, était clair. C’est pour cette raison que les sciences critiques n’ont pas été acceptées de bon gré par le pouvoir majzénien. Mohamed Ennaji continue de raisonner sur la valeur créatrice et critique d’un champ des sciences sociales, de moins en moins valorisé dans les instances officielles : « Le sociologue [donc aussi l’anthropologue], homme de terrain, de dialogue, de différence, qui prend acteurs sociaux et ne cache pas sa sympathie pour le progrès, elle n’a pas sa place dans la configuration nationale du champ scientifique » (Ennaji, 1991 : 219). Le refuge et le débouché des intellectuels sensibles à la gauche étaient de travailler sur le terrain pour mettre en œuvre des réformes qui introduiraient la modernisation et la modernité. Ce n’est qu’après l’exemple d’un sociologue engagé et enclin au travail de terrain offert par Paul Pascon qu’un jugement critique, libéré du poids de la culpabilité coloniale et doté de sa propre créativité, a commencé à prendre forme.

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Objectivement, ce programme n’était pas en conflit avec la politique de réformes agraires endogènes. Hassan II, au lieu de s’engager sur la voie de l’industrialisation, a continué à subvenir à ses besoins dans l’agriculture. Cette voie coïncide avec la voie des réformes agraires parrainées par Pascon. Pour cette raison, et malgré sa charge critique potentielle, ses acteurs constituent ce que l’on peut appeler la gauche hassanite qui, même dans les années de plus grande répression politique, a su mener à bien ses projets réformistes. Du vivant de Hassan II, je me souviens avoir visité le siège de Pascon, qui était l’Institut Agronomique et Vétérinaire Hassan II, à Rabat, d’où partaient de jeunes agronomes, géographes et sociologues vers le monde rural. Là-bas, des groupes de recherche comme celui du pays Yebala,

Quelle compréhension auront d’autres secteurs de la gauche communiste de ce nationalisme arabe, qui finit par devenir une volonté de pouvoir collective sans frontières reconnues ? Simón Lévy (1934-2011), juif et membre éminent du Parti communiste marocain, alors qualifié de « progrès et socialisme », reconnaît la légitimité de ce sentiment collectif de « nation », où la rationalité est suspendue. Et ce sentiment se prolongera dans la Marche verte de 1975, époque à laquelle on pourra parler d’une réintégration dans la patrie des Juifs marocains, soumis à d’innombrables angoisses historiques, y compris des pogroms notoires : « Cette situation », dit-il. – écrit Lévy – allait être corrigé par la Marche verte qui a joué un rôle déclencheur, redynamisant le sentiment de marocanité des juifs ; d’autre part, beaucoup d’entre eux étaient originaires du Sud et se sentaient ainsi doublement interpellés par la question du Sahara marocain » (Lévy, 1994 : 134). Des années plus tard, en 1994, Hassan II, l’ancien persécuteur de Lévy, était toujours en vie et s’exprimait ainsi : « Il est toujours difficile de rationaliser un nationalisme qui, comme tout nationalisme, implique un vecteur affectif. C’est précisément au Maroc que nous avons eu pendant la guerre du Golfe une expression de la vitalité de ce nationalisme comme un sentiment profond et respectable de solidarité avec le peuple irakien soumis à des bombardements aveugles » (Lévy, 1994 : 133). Primauté donc des émotions. L’obsession de Simón Lévy, en même temps secrétaire de la communauté juive de Casablanca, est de provoquer un mouvement mondial de regroupement du judaïsme marocain à travers l’instance Identité et Dialogue.

Mais l’obstacle était les droits de l’homme qui, surtout, après les attentats de Skhirat et Buraq en 1971/72, ont été systématiquement violés par les services de renseignement de la police du Majzen, au détriment de l’armée, objet de soupçons fondés. La répression a montré à de nombreuses reprises le visage sadique du Majzen, qui a semé la terreur dans l’histoire avec la vieille pratique consistant à couper la tête des ennemis et à les afficher aux portes des villes. La publication en 1990 aux éditions Gallimard du livre du journaliste Gilles Perrault, Notre ami, le roi, qui dénonçait la répression systémique hassanite (Perrault, 1990), constitue un scandale international et contraint le Majzen à adopter des mesures qui restaureraient la crédibilité démocratique. , évitant l’image renouvelée du despotisme oriental.

Abraham Serfaty et la conscience paria
Un cas qui a interpellé le régime, différent par ses résultats de celui de Simon Lévy, est celui d’un autre juif marocain : Abraham Serfaty (1926-2010), exilé en France depuis 1991 après avoir passé 17 ans en prison au Maroc et avoir été systématiquement torturé. . Le cas Serfaty a retenu l’attention de l’anthropologue Susan Slyomovics, qui a situé sa carrière militante entre l’opposition au colonialisme et au régime de Vichy dans sa prime jeunesse et la fondation de son propre groupe en 1970, le 23 février, deviendra plus tard Ilâ al-Amâm, inspiré par la lutte palestinienne et les révolutions castriste et maoïste. Serfaty a raconté la raison de sa fondation, précisément pour éloigner les possibilités d’assimilation par le Majzen : « En mars 1970 eut lieu le fameux colloque d’Ifrane, dans lequel le roi a réuni les dirigeants politiques et les enseignants de l’opposition, de l’UNFP (Union Nationale des Forces Populaires) et du PSL (Parti de la Libération et du Socialisme), c’est-à-dire socialistes et communistes, pour trouver une orientation pour l’enseignement » (Sefrioui, 2013 : 330). Le déplacement du groupe du 23 février à Ilâ al-Amâm s’inscrirait dans cette radicalisation. Serfaty a été arrêté et torturé à plusieurs reprises à partir de ce moment (Slyomovics, 2016). La persécution incessante qu’il a subie a culminé avec son expulsion du pays en 1991 dans sa prétendue condition de citoyen étranger, puisque, en effet, pour des raisons familiales, il avait également la nationalité brésilienne. Serfaty, clairement antisioniste, s’exprimait ainsi en 1969 : « Le concept de nation arabe s’inscrit dans la perspective historique des mouvements de libération nationale et de liquidation de l’impérialisme. La conception du peuple juif tend à raviver une approche tribale, même à un stade plus primitif ; approche que la philosophie du judaïsme, à travers les prophètes, a contribué à dépasser en exprimant une conception universaliste de l’homme » (Serfaty, 1969 : 33). Il est rentré au Maroc en 1999 et est décédé en 2010. J’ai eu l’occasion de rencontrer son fils, qui manifestait, à mon avis, une grande obsession au sujet des tortures subies par son père. Slyomovics elle-même nous avait impressionnés en 2000, alors que Hassan II était déjà décédé, en nous exposant lors d’une séance rendant hommage à Clifford Geertz les méthodes de torture utilisées par la police politique de Dris Basri. Par hasard ou par hasard,

Serfaty a également fait l’objet de l’attention de l’anthropologue Mikhaël Elbaz, qui aborde sa situation anomique de juif. Il dira de son cas : « Abraham Serfaty fait partie de cette galerie de résistants grâce à laquelle le mythe pense à nous » (Serfaty et Elbaz, 2001 : 13). Son état d’insubordination permanente semble le prendre du côté d’un certain existentialisme. Selon Slyomovics, Serfaty développe une conscience de paria, de n’être ni ici ni là-bas, puisqu’il est rejeté parce qu’il n’est pas sioniste, mais antisioniste, par les Juifs ; pour être contraire à la monarchie alaouite, etc. La tradition de la conscience paria serait conforme au judaïsme marocain : « À travers les contextes de dhimmitude précoloniale, d’émancipation quasi coloniale et de rejet mutuel postcolonial entre la majorité des communautés musulmanes et juives, cela diffère pour Serfaty par rapport à la définition d’Arendt de la conscience paria », puisque sa radicalisation politique est fortement ancrée dans l’indigénéité maghrébine (Slyomovics, 2016 : 132). On peut ainsi comprendre qu’Abraham Serfaty était un révolutionnaire intégral, un insoumis existentiel qui, selon les paroles de Miguel Romero à sa mort, dégageait la sympathie de toute la gauche.[3] .

Heckman, après avoir analysé les cas des communistes Simon Lévy, Edmond El Maleh et Abraham Serfaty, conclut en soulignant leur patriotisme comme moyen d’échapper aux critiques qui pourraient leur être faites. Tous trois sont juifs, ils résistent au pouvoir du Majzen et, d’une manière ou d’une autre, cherchent à réintégrer, en porteurs d’une conscience paria, la nation en construction pour cause d’incomplétude, dont l’existence est attribuée au colonialisme franco-espagnol, libérer le Majzen de ses responsabilités. De cette manière paradoxale, les communistes juifs mentionnés peuvent être récupérés en tant que patriotes, du moins en théorie, par le Majzen (Heckman, 2020 : 225).

Le deuxième cas, lié au combat de Serfaty, est celui d’Abdalatif Laâbi. Il avait également participé à la fondation d’Ilâ al-Amâm, mais le point culminant de sa carrière fut la création des revues culturelles Souffles, en français, et Anfas, en arabe. Comme le souligne Kenza Sefrioui, « Souffles n’était pas un organe de presse partisan, comme l’étaient la plupart des publications de l’époque : il inaugurait un nouveau journalisme, orienté vers l’analyse des problèmes politiques, économiques, sociaux et culturels » (Sefrioui, 2013 : 17). L’esthétique adoptée, avec les dessins du peintre Mohamed Melehi, et l’ampleur des éléments abordés, ont fait de ce magazine une référence, valable aujourd’hui, sur le chemin des transformations culturelles anticoloniales et postcoloniales. D’où l’option du français comme langue véhiculaire qui permettrait de réaliser la modernisation, puisque Laâbi affirmait en 1966 que tout ce qui entoure l’arabe stagnait intellectuellement. Adopter la langue du colonisateur est présenté comme une conquête qui a permis d’avancer vers un avenir moderne et révolutionnaire (Laâbi, 1966).

Lors d’un nouveau coup d’État majzénien, le roi Hassan II lui-même, peu avant sa mort, a activé le système des droits de l’homme pour tenir les tiers pour responsables des violations de son mandat. C’était la réponse au livre austère de Perrault. Ils voulaient tourner la page des années dites de plomb, identifiées surtout à la période postérieure aux attentats de 1971-1972, au cours de laquelle le roi, selon le récit dominant, se trouvant acculé par les militaires, recourut à des mesures expéditives. méthodes, toutes de nature particulièrement criminelle, en particulier la torture. Cela a laissé place à une certaine marge de criticité. De plus, à la fin du règne de Hassan II, on a eu recours au gouvernement du socialiste Abderramán Yusufi (1998-2002), ancien détenu politique. Parmi les ministres de gauche, Nous avons le cas du politologue Abdallah Saaf, qui occupera le portefeuille de l’éducation. Saaf a vivement critiqué l’absence de sciences sociales au Maroc et leur asservissement au pouvoir religieux (Saaf, 1987). C’est ainsi qu’apparaît à nouveau le discours des communistes du sultan, qui, exonérant le Majzen de ses responsabilités, le transfèrent dans le complexe de culpabilité colonial.

Avec le nouveau monarque Mohammed VI, après la mort de Hassan II en 1999, le processus de modernisation semble progresser en même temps que la démocratisation du pays. Les droits de l’homme deviennent une monnaie d’échange du nouveau système. Le processus de réparation des victimes est lancé, selon les mêmes critères qui avaient été utilisés dans d’autres pays comme l’Afrique du Sud et le Pérou, mais avec une énorme différence : il n’y a pas de faute, et encore moins le roi décédé. Il n’y a donc pas de place pour des performances en vis-à-vis, entre victimes et bourreaux. Ce qui est activé, ce sont les réparations économiques individuelles. Et on présume même que ces réparations, en tant qu’innovation, sont « communautaires » [4]. Avec cette déviation vers le commun, on évite les affrontements qui pourraient affecter le pouvoir lui-même. En réalité, ce que cherchera le Majzen, c’est contrôler le processus qui s’annonce et qui peut remettre en question la monarchie elle-même. Malgré cela, les victimes de l’extrême gauche, les plus nombreuses, sont regroupées dans une enceinte qui tentera, en vain, de faire juger le régime dans son ensemble (Vairel, 2004). Dans le même temps, le processus d’assimilation de la gauche a été très rapide et les possibilités ouvertes de trouver une place dans la société dite civile à travers des organisations collaboratives, généralement des ONG, interviennent (Marzok, 2006).

Dans ce contexte de transition, est frappante la position de Tahar Ben Jelloun, par exemple, qui après avoir passé près de deux ans en prison pour ses liens avec le groupe Serfaty, et bien qu’il reconnaisse que la démocratie au Maroc est encore loin d’être pleine [ 5] , a enfin manifesté son adhésion au Majzen ces dernières années. Certains acteurs soulignent que l’un des principaux partisans du système makhzénien actuel vient précisément de la gauche des années de plomb, conspirée autour de l’idée de modernisation et de réalisation de la complétude territoriale, créant le Grand Maroc.

Cette politique d’assimilation de la gauche est si vive et si particulière qu’elle admet difficilement les comparaisons. Toutefois, les différences sont très significatives. Un exemple en est la lettre que Mohamed Ziane, ancien ministre marocain des droits de l’homme, a adressée depuis sa prison en 2023 lors de la dernière période d’ouverture de Hassan II. Il y affirme ce qui suit :

Le Maroc a ainsi découvert qu’il devait changer sa politique de rencontre avec ses opposants. Au lieu de se retrouver face aux forces du changement, il s’est tourné vers une autre manière de contenir l’opposition : diriger leurs mouvements. Et il faut reconnaître qu’il s’en est très bien sorti, tant au niveau des principaux mouvements nationalistes que des partis socialistes, dont l’ancien Parti communiste marocain. Des agents de la police politique pourraient s’imposer à la direction.

Conclusions
On peut donc conclure que le Majzen se comporte comme une grande agence de recrutement de la gauche au Maroc. Il est très pragmatique, à condition de maintenir la conservation du pouvoir dans le domaine de l’islam politique et de revitaliser périodiquement les secteurs dissidents. D’une certaine manière, c’est un comportement conforme au Majzén historique, capable de soumettre et d’assimiler le pays siba, du désordre.

Les conclusions de cet article sont fondamentalement au nombre de quatre. Premièrement, le Maroc n’a pas produit une lutte nationale pour l’indépendance de nature agonistique, comme celle de l’Algérie, clairement radicalisée, grâce entre autres aux théories de Fanon, qui exigent la lutte armée pour atteindre leur objectif ; l’histoire anticoloniale majzénienne cache le collaborationnisme, notamment des sultans et des caïds, avec les protectorats français et espagnol. Deuxièmement, la capacité du Majzen en tant que système politique à assimiler les opposants, à travers une politique traditionnelle, répétée depuis des siècles, de répression et de flatterie. Des causes sacrées – comme la Marche verte de 1975 – semblent avoir unifié la nation. Comme le montre le cas Pascon, pour de nombreux gauchistes, la voie des réformes, agraires ou sociales, semble la seule alternative plausible et réelle. Troisièmement, la nation appuyée sur la bourgeoisie urbaine – les fasis avant tout – et le système tribal – berbère principalement – ​​est consciente de son incomplétude ; la faute en revient à la période coloniale, qui aurait géré les frontières à sa guise ; Cette dernière n’est pas vraie dans le domaine historiographique, par exemple chez les Sahraouis, mais elle a beaucoup de crédibilité pour combler cette lacune générée par la conscience du manque de finitude historique. Le peuple du Rif, avec le mythe d’Abdelkrim vivo, constitue un autre obstacle de par sa proximité avec l’islam hétérodoxe, son éloignement de l’islam politique et sa propre personnalité identitaire. En quatrième lieu, il y a l’originalité de la gauche, et surtout de la gauche révolutionnaire marocaine, où se détache la figure d’Abraham Serfaty, en pleine conscience de paria, soutenir des causes antagonistes aux intérêts du Majzen comme l’antisionisme, bien qu’il soit juif, et le soutien aux Sahraouis, bien qu’il soit marocain. Il existe une gauche en état de critique permanente, sans soumission aux diktats extérieurs et avec une forte présence culturelle et littéraire.

La situation réelle au Maroc est très labyrinthique pour parvenir à l’aboutissement d’une gauche émancipée du Majzen. Un ancien militant de la rébellion du pain de 1984 m’a raconté dans les années 1990 à quel point il était amer pour les militants d’être dénoncés après l’échec de la rébellion par ceux-là mêmes qui les avaient encouragés. La même surprise que j’ai ressentie, lors d’une réunion sur la rébellion du Rif en 2016, que l’avocat des centaines de personnes emprisonnées pour ce mouvement soit un agent du Majzen, qui a une fois de plus fait ressortir les arguments bien connus et décontextualisés du responsabilités coloniales pour détourner l’attention 60 ans après l’indépendance politique, afin d’éviter de pointer du doigt les véritables responsabilités du Makhzen, le pouvoir de l’ombre.



José Antonio González Alcantud est professeur d’anthropologie sociale
à l’Université de Grenade. Il est l’auteur de Histoire coloniale du Maroc, 1894-1962 (2019)
et Qu’est-ce que l’orientalisme. L’Orient imaginé dans la culture mondiale (2021)





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[1] Archives Diplomatiques , Paris, 30SUP/29 Maroc. 3/Le roi Mohammed V et la « zone nord ». Tanger, le ‘Riff’, Rapports Mohammed V. Emir Abdelkrim. Avril 1956-septembre 1960

[2] Idem .

[3] https://vientosur.info/abraham-serfaty-1926-2010/

[4] https://www.cndh.org.ma/fr/bulletin-d-information/reparation-communautaire-bilan-de-la-premiere-annee-de-lancement-du-programme

[5] https://www.elespanol.com/el-cultural/letras/20181204/tahar-ben-jelloun/358215912_0.html

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